绝地天通的人文研究（10篇）

绝地天通的人文研究（10篇）绝地天通的人文研究　　OntheOriginoftheCultureintheSouthernChineseMyths：　　Structural　　Ana下面是小编为大家整理的绝地天通的人文研究（10篇）,供大家参考。

篇一：绝地天通的人文研究

　　OntheOriginoftheCultureintheSouthernChineseMyths：

　　Structural

　　AnalysesofMythsAbouttheIsolationoftheHeavenandtheEarth

　　作者：顾骁晨

　　作者机构：暨南大学文学院,广东广州510632出版物刊名：广东技术师范学院学报

　　页码：9-17页

　　年卷期：2016年

　　第9期

　　主题词：列维-斯特劳斯;结构主义;神话;绝地天通

　　摘要：在法国学者列维-斯特劳斯的结构主义神话学的视角下,中国南方不同地域的九则“绝地天通”型神话呈现出相同的深层结构。“绝地天通”过程中中介项的作用和起源以及其共同的深层结构和语义反映出了人类因为产生了文化而与自然决裂的二元对立的无意识认知结构。

篇二：绝地天通的人文研究

　　龙源期刊网http://www.qikan.com.cn颛顼“绝地天通”及其影响

　　作者：王庆

　　来源：《关东学刊》2016年第09期

　　[摘

　　要]颛顼之“绝地天通”是中华文化史上记载的第一次文化整顿事件。颛顼让自己的孙子重祭天，孙子黎祭地，把祭祀天地的权利收为己有，不许民间私自祭祀天地，断绝民间与天地的沟通，此谓“绝地天通”。“绝地天通”使民失去了与神相商的权利，失去了独立自主性，丧失了自我判断力。“绝地天通”使王成为神的代言人，天然高人一等，形成“天-王-民”的等级结构，成为人间不平等秩序的根源，后世专制制度的先声。“绝地天通”也使得王通过代神立言获得了绝对的话语权。在此绝对话语权之下，演绎出顺服权威的话语规则，以及“主文而谲谏”的话语言说方式，使得话语不再是思想的探索和真理的追求，而是围绕着权威而展开的应和。

　　[关键词]颛顼；绝地天通；祭祀；话语方式

　　[作者简介]王庆（1974-），女，文学博士，西华大学人文学院讲师（成都610039）

　　研究古希腊的法国学者弗朗索瓦·于连说：“你一定会记得雨果的诗句：?世界诞生，荷马吟唱。?我总是认为，在这些人类思想的最初轮廓中，存在着某些至关重要的东西——一种思想的可能性由此产生，这远比随后被建立和阐述的哲学更加重要。”

　　杜小真：《远去与归来——希腊与中国的对话》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第13页。当春芽还在土壤中孕动未曾萌芽，当孩子还在咿呀学语未曾学会说话，当中华文明还在襁褓之中如婴儿般混沌，遥远的传说中记载下了颛顼之“绝地天通”。所谓“绝地天通”，就是颛顼规范民间祭祀，将祭祀天地的权利收为自有，不再允许民间随意祭祀。颛顼对祭祀秩序的整顿算得上是有民族记忆以来的第一次文化事件，它带来什么样的思想？它导致我们的文明怎样的走向？它对于我们的民族来说意味着什么？它对我们的民族性格的形成有怎样的影响？

　　《左传·成公十三年》载：“刘子曰：?国之大事，在祀与戎。?”对于先民来说，巫术祭祀无疑是最为重要的政治文化生活。近年来我国的考古挖掘也发现远古时代祭祀的遗迹。例如，辽宁牛河梁红山文化遗址距今五六千年左右，20世纪80年代以来，在这里发现了一座女神庙、数处积石大冢群，还有面积约为4万平方米的类似城堡或方形广场的石砌围墙遗址，以及女神头像、玉人、玉凤、玉龙以及石饰、陶器等等。发现者认为：“神庙中的女神及其塑像，应是与祖先崇拜有关的偶像。在远离住地专门营修独立的庙宇并围有许多附属建筑物。形成一个规模宏大的祭祀场，这绝非一个氏族甚至一个部落所能拥有的，而是一个更大的文化共同体崇拜共同祖先的圣地。”

　　王震中：《中国文明起源的比较研究》，西安：陕西人民出版社，1994年，第157页。

篇三：绝地天通的人文研究

　　李零：绝地天通——研究中国早期宗教的三个视角

　　为什么我会热心于谁也不信仰、谁也不清楚的释、道兴起之前的中国宗教呢？原因很简单，一是我的好奇，二是它的重要。好奇不必说。它重要在哪里呢？这就是研究任何一种文化，都离不开它的宗教理解。如果你不理解一个民族的宗教，也就不能理解一个民族的文化。越是古老的文化，这个问题越突出(我记得是沙畹老前辈吧，他好像讲过类似的话)。

　　在《读书》杂志上，我写过两篇小文章。我说，在二十一世纪，在我剩下不多的时间里，我想研究中国古代的“现代化”。它包括三个小题目：“绝地天通”、“礼坏乐崩”和“兵不厌诈”，都是讨论“中国特色”。其中第一个问题就是讨论中国宗教传统的特色。这两篇文章是我为我的小书《中国方术考》修订版和《中国方术续考》(东方出版社，将出)写的前言，带有自我广告的性质，所以有点crazy(广告都很crazy)。前者专讲方术，后者兼谈巫术和礼仪。它们构成了我讨论中国早期宗教的三个不同视角。

　　“绝地天通”的故事，是收于《国语·楚语下》。它是以重、黎分司天地讲祝宗卜史一类职官的起源，特别是史官的起源(包括司马迁这一支的来源)，因而涉及到宗教发生的原理。故事要讲的道理是，人类早期的宗教职能本来是由巫觋担任，后来开始有天官和地官的划分：天官，即祝宗卜史一类职官，他们是管通天降神；地官，即司徒、司马、司工一类职官，他们是管土地民人。祝宗卜史一出，则巫道不行，但巫和祝宗卜史曾长期较量，最后是祝宗卜史占了上风。这叫“绝地天通”。在这个故事中，史官的特点是“世叙天地、而别其分主”，它反对的是天地不分、“民神杂糅”。可见“绝地天通”只能是“天人分裂”，而绝不是“天人合一”。

　　因为我们尊敬的张光直教授，他讲萨满主义的文章引用和阐发过这个故事，现在大家都很熟悉它。张先生的解释是美国人类学的解释。他相信东亚和美洲在文化上本来同根同源，因而参照印地安巫术讲中国早期宗教。对上述故事，他看重的是“巫”。吉德炜(DaddN．Keightley)教授也讨论过这个故事。他不是人类学家，而是甲骨学家。从甲骨卜辞看“巫”，他也相信中国早期是巫的世界。因为西方汉学家都相信卜辞是“商代的史料”，当时的“史料”既然整天都讲占卜和祭祀，不但有一大堆贞人在那里卜，而且王本人也参加卜，这些贞人像巫，王也像巫，而且是最大的巫，当然他要相信那时的社会，情况就像西方人熟悉的那样，其实是由神职人员统治，由神职人员为第一等级。前两年，我在英国和美国开过两个会，会议主题都和宗教有关，指定话题都是萨满主义。在伯克利的会上，我记得有一位评议人，她说“萨满”本来是个通古斯概念，为什么你们的用法就像“万金油”(当然这是我的转述)，什么时候都可以用，什么地方都可以用。我说你的问题很好，这正是我想向西方同行请教的问题，因为我发现，在西方，这个话题太流行，特别是搞艺术史的，他们的热情更高，其实我对这类说法并不赞同。在我的发言中，我想强调的是，对于研究中国宗教，巫术虽有一定重要性，但更重要的是，我们应当考虑礼仪和方术的意义。特别是对商周以来的宗教，巫术是太低的估计。我们的发展水平，哪怕是商周时代的水平，怎么能用热带丛林式的东西去解释呢？我的看法是，对于重建早期中国宗教，我们最好是像二郎神，脑袋上有三只眼。而且在这三只眼中，我更看重礼仪和方术。如果只有巫术一只眼，肯定看不清。

　　下面让我做一点解释。

　　(1)巫术。以“高级宗教”看，当然不算宗教，或者只能算“低级宗教”。但它对研究早期宗教确实有用，特别是对研究礼仪、方术的起源很有用。比如巫术包括祝诅和占卜两个分支，前者发展为礼仪，后者发展为方术，就是比较明显的事情。但我们应当注意的是，巫术在礼仪、方术发达起来之后仍然存在，特别是在民间有很大影响，和“左道”的概念(类似西方所谓的“异教”或“邪教”)一直有关，汉以来的律令都是禁之惟

　　恐不及，害怕借它煽动造反(主要是出于国家安全的考虑，而不是宗教的考虑)。而且同是巫术，前礼仪、方术时代和后礼仪、方术时代，情况也大不一样。后世的巫术是屈从于礼仪、方术，受贬斥和压制的，善的一面(白巫术)被取而代之，恶的一面(黑巫术)被渲染突出，整个形象被“恶魔化”。比如汉代的巫吧，台湾的林富土先生做过研究。汉代北有胡巫，南有越巫，全国各地也有各种各样的巫。这些巫不但地位不高，早就是祝宗卜史的附庸，而且经常受迫害，情况和欧洲中世纪的猎巫相似(但不是宗教迫害，而是政府迫害)。萨满说不但不能解释后一类巫术，也不能解释礼仪和方术，特别是礼仪、方术和国家的关系，以及它们的社会政治意义。这是我不赞同用萨满主义解释一切的原因。

　　(2)礼仪。当然比巫术要高，但也不能等同于宗教。“礼仪”在中国很重要，这点早期传教士看得很清楚(因为他们有宗教立场，有宗教敏感，有传教可行性的实际考虑)，比我们现在看得还清楚；但“礼仪”是什么，是宗教还是非宗教，他们争论很大(著名的“礼仪之争”)。中国的礼仪，有国家大典(封禅、郊祀之仪和各种朝仪)，有民间礼俗，有道教科仪，当然和宗教崇拜有一定关系。但中国的礼仪是既拜神，也拜人，早期是拜“天、地、祖”，晚期是拜“天、地、君、亲、师”。“天”、“地”当然是神，但“祖”或“君、亲、师”却是人。总趋势是“天地”淡出，下降；“祖”变成“君、亲、师”，上升。秦汉以下是家庭为本，大家没有共同的“祖”，忠君孝亲尊师是读书人所奉，他们崇拜的是皇上、父母和老师。愚夫愚妇才求神拜佛(特别是妇女，包括皇帝的妈妈和老婆)。因此利玛窦说我们宗教感太差，佛教、道教只是儒家的两翼。这没有错。鲁迅在《我的第一个师父》中说，龙师父的屋里有块金字牌位，上面写的就是“天地君亲师”，这是中国礼仪的特色，早在《荀子·礼论》中就有类似说法。我们中国，士农工商，读书人是头等公民。四民之中没有僧侣，这是必须考虑的问题。但我们不能说中国的礼仪就绝对不是宗教。我们既不能说礼仪就是宗教，也不能说礼仪就不是宗教。这好像是个大麻烦。我看，这对研究宗教不一定是坏事，反而可能是一条好的思路。

　　(3)方术。方术也是“四不像”。它不但和巫术有关，和道教、前道教有关，而且和中国历史上的科学也有不解之缘。因为天文历算和针石医药，我们今天叫“科学”，原来却是属于方术的范围。可惜的是，现在研究科学史的，他们的科学观念太强，总是把它当作“伪科学”。我对方术的看法不是这样。我认为，这是现代对古代的偏见。比如李约瑟(JosephNedham)的之中国科技史》(ScienceandCivilizationsinChina，CambridgeUniversityPress)，就是带着“科学”眼镜到中国找“科学”。他倒是帮我们找了一大堆“科学”，也提高了我们在科学史上的地位。但这些“科学”是从哪里来的呢？其实很多都是出自《道藏》和其他方术类的古书，都是从“伪科学”的垃圾堆里捡出来的。只不过，人们总是淘出金子就忘了沙子，以为金沙不是沙。其实如果没有淘金者，金子原来也是沙。更何况，“科学”和“方术”的关系比金、沙的关系还复杂，我把它们比喻为“五花肉”，几乎设法割开来。关于方术，我发现，它的各种门类，后世的小术往往原来是大术，后世的大术往往原来是小术，后来居上，数典忘祖，这是普遍规律。比如占梦、祠禳，后世是小术，但它的来源最古老。卜筮在商周地位很高。另外，它的各种门类还有交叉感染的趋同和节外生枝的分化，其中也包括比较“科学”的方术和其他方术的分化。但尽管如此，我们还是应该明白，不仅古代的方术和宗教有不解之缘，而且就是近代的科学也和宗教有不解之缘。“五四”以来，大家有一个误区，就是以为“赛先生”的工作是反宗教。但我们不要忘记，利玛窦到中国传教，他所借助的正是科学。他说科学是传教员有利的武器。现在我们北大一带、中关村一带，有一帮“知本家”和“知本家”的鼓吹者，他们就是一伙“scientificcult”的传教士。这种宣传，近来甚嚣尘上，它和大家说的“伯乐买驴”是一回事儿。汤一介先生最近有篇文章，批评当前的“重理轻文”，“重利轻文”，窃北大之名，夺北大之魂，是何心肝，我深有同感。

　　对于早期宗教，有不少问题值得研究。因时间所限，这里只能把值得研究的课题，浮光掠影讲一下：

　　(一)新石器时代

　　有些考古学家说考古有局限性，早期的东西没文字，不能研究精神领域，研究也太危险，但俞伟超先生也是考古学家，他不这么看，我也不这么看。因为在这个时代里，至少有两种考古现象是和宗教有关，一是祭坛，二是卜法。新石器时代的祭坛，有内蒙包头阿善、辽宁喀左东山嘴、辽宁建平牛河梁、浙江余杭反山和瑶山等处(四川郸县古城村，湖北天门石家河，湖南澧县成头山，据说也有祭坛，但材料未发表，还要核实)。卜法，一般以为是商周时代的事，但考古材料表明，它是在距今约九千到三千年前的时间范围里逐渐发展起来的。骨卜在距今五千三百多年前就已出现。龟卜虽然稍晚，但与之有关的“葬龟”，比如贾湖葬龟，年代可以早到约九千年前。这些现象都是一脉相承的，而且一直能延续到眼皮底下，比如龟卜，明清还有。祭坛，最近还修，北京这儿就修了一个。

　　(二)商代西周

　　巫鸿教授写过一本书，是讲中国古代的“纪念性”。西方的“纪念性”主要是建筑类的遗迹，它在中国，早期东西太少，所以巫鸿拿器物来顶替。其实这样的东西并不是绝对没有，问题是看你怎样发现和研究。中国古代的礼仪建筑或宗教建筑，笼统地说，是“坛庙”，但“坛”是统称，细别有“坛”(堆土为坛)、“■”(除地为■)、“坎”(挖坑为坎)，“庙”也有不同内涵。在过去的考古发现中，有些器物是出土于山川附近，前不着村，后不着店，或者有个坑，或者连坑也没有，被人误以为是墓葬或窖藏，其实是古人祭祀山川的沉埋遗迹(山曰埋，水曰沉)。比如辽宁喀左和湖南宁乡发现的青铜器，就是这样的遗迹、遗物。

　　另一方面，卜筮的发展也值得注意，可以说是这一时期最重大的发展。卜辞不是历史，而是占卜记录，它涉及“天”、“帝”的区别、巫和祝宗卜史的关系、各种祭祀和方术，其实是研究巫术、礼仪和方术的一手材料。我们从这些材料看，商代的巫地位并不高，商王也不是大巫。筮，则有十位数字卦的发现和研究。其重要性在于，它不仅揭示了《易经》出现的背景，也揭示了“三易”(《连山》、《归藏》、《周易》)出现的共同背景，即两位数字卦是从十位数字卦发展而来。我叫“跳出《周易》看《周易》”。

　　(三)春秋时代

　　这一时期的考古发现，我们的了解和研究还很不够，但文献材料却值得注意。如《左传》、《国语》中有不少巫术、礼仪、方术类的材料，弥足珍重。比如就拿方术来说吧，它们讲筑的地方很多。过去研究《周易》的人，他们都对《左》、《国》筮例非常重视，汲家《师春》就是辑录这类拉例。它们是以《周易》为主，但也有两条，是和《连山》、《归藏》有关，可见是“三易”都有，确如《周礼》所记。王家台秦简《归藏》的发现也证明，“三易”是类似系统，它们和早期的十位数字势是不一样的。不仅如此，书中讲筮也讲卜，卜、筮是相袭而用，这与《周礼》的记载也是吻合的。其中有些卜例，比如“黄帝战于阪泉之兆”(《左传》僖公二十五年)，与新近发现的王家台秦简《归藏》相似，也是重要信息。说明每个时期的占卜总是趋同和相互匹配。此外，它们还经常讲占梦，并涉及占星、候气、风角、鸟情等其他方术。特别是书中有些话和睡虎地秦简《日书》相似，可见到春秋晚期，择日之术也热闹起来。它们对上推西周时代的情况，下联战国秦汉的发展是非常重要的。

　　(四)战国秦汉

　　研究这一时期，我看有一篇东西最重要，这就是《史记·封禅书》。当然离不开的还有《汉书·郊祀志》。当年沙畹翻译《史记》，首先看中的就是这一篇。后来，他登泰山，写泰山，研究“投龙”，我想都和这一篇有关。凌纯声提倡研究“封禅文化”，源头也在这里。从《封禅书》和《郊祀志》，再加上《汉书·地理志》，我们可以知道，西汉领国家津贴的祠畸有七百多个，遍布全国各地。它们当中有些是秦代和秦代以前更古老的祠■。前几年，我做过一点考证，把有关考古发现做了一番总结(如甘泉宫、后土祠、五■、八主祠等

　　等)。我发现，这是一个大有可为的领域。研究这个问题，它的意义在哪里呢？我认为，就在于汉武帝的大兴祠■，是个兴立“国教”的运动。它在早期宗教的发展上是至关重要。因为从根本上讲，它是战国秦汉时期“国际化”的一个组成部分。秦始皇的车书一统和整齐法律只是第一步，它解决的只是制度层面上的东西，思想文化统一不了。汉武帝的第二步是统一思想。这个统一包括两方面：学术和宗教。过去大家看重的是“罢溯百家，独尊儒术”，即他的整齐学术，而不太重视他对礼仪、宗教的整齐。因为大家对秦皇汉武的海外寻仙、五岳封禅和巡视大江南北，一般都持否定态度，觉得迷信荒唐，劳民伤财。再加上这个运动虽然大张旗鼓、轰轰烈烈，到头来还是“雨打风吹去”，以成败论英雄，大家也看不起。我觉得，这一评价似乎可商，恐怕对它在“国际化”大趋势上的意义，对它在收拾人心、完善控制方面的意义估计不足。汉武帝的失败，原因很多，这里不能讨论，其中有个关键人物是王莽。王莽是儒生，他把武帝时期的巡狩封禅取消，大郊祀改成小郊祀，有很多引经据典的借口，是继“政治翻身”和“学术翻身”之后，儒家取得的又一胜利(秦汉制度创设的每一波，都有儒家的反动)。他对秦汉礼仪的改造，虽然也是昙花一现，但留下的影响不可磨灭。从此皇帝不必远足，只要在家门口祭招就可以了，远一点可以派员致祭，再远一点可以遥祭。它是后世郊祀所本(北京六坛就是由此而来)，在宗教史上也是重大事件。出土新莽文物很多，值得专门研究。最近我到青海，还调查过他为西海郡立的虎符石匮。我们从这些文物看，秦皇汉武的“国际化”还在继续。但它既是“国教”运动的延续，也是“国教”运动的终结。战国以来的理性主义，政治设计方面的理性主义，终于达到了它的极限。王莽失败后的东汉是“宗教真空”，所以有道教的兴起和佛教的输入。这是顺理成章的发展。这以后，中国宗教才“言归正传”。

　　与汉代兴立“国教”的运动有关，还有一个问题也为我关注，这就是太一崇拜和三一崇拜的考古研究。这方面的材料已经很多，比如最近发表的郭店楚简，其中就有《太一生水》篇。这里我想指出的是，“太一”神既是众星所拱的宇宙中心，也是造分天地、化生万物的终极概念，即无所不在的“大道”。它是没有人格的神，因此比较适于作普世性宗教的最高神抵。这和上述“国教运动”是匹配概念。在武帝诸相中，祭祀太一的甘泉宫最尊。“太一”与基督教的God有一定相似性。当年“礼仪之争”，有人就说，利玛窦取自《诗》、《书》的“上帝”是误译，远不如汉代使用的“太素”。其实“太素”就是“太一”的另一种说法。另外，和“太一”的概念有关，“三一”的概念也很重要，应即道教“三官”所本。它和基督教的“三位一体”(Trinity)概念也有一点相似。当初基督教以“景教”为名传人中国，就是以“三一”翻译“三位一体”(唐《大秦景教流行中国碑》)。可见中国也有过一些类似西方的发展。

　　(五)东汉以来

　　我们终于有了道教和佛教。研究道教和佛教，我不懂。但作为外行，我有外行的考虑。第一，是前道教的研究。比如符篆，不仅东汉魏晋时期的出土物很多，而且有些早期图像也是起符■的作用，如马王堆帛书中的《避兵团》，其实就是早期的符■；“三天”，见于楚帛书；“三一”和“三官”可能有关。特别是沙畹热心的投龙简。这种东西过去出土很多，泰山、华山、济源有投龙碑，嵩山、衡山、武当山、太湖、西湖、鉴湖有投龙简(包括金龙)，但它们都是唐、五代和宋元明清的东西，更早的发现没有。只是最近在华山出土了两件带长篇铭文的玉版，即我向学术界介绍的秦■祷病玉版，我们才发现，这类传统其实在道教以前就存在。

　　另外，佛教传人过程中，二教的相互创造也是大问题。道教虽出本土，但非全部原装，有不少方面是受佛教影响；佛教虽为外来，也有许多入乡随俗的改头换面。特别是它们的相互攻讦，本身就是一种相互学习。研究这个问题，我们只有了解其背景，知道哪些是各自原有，才能知道创造在什么地方。这些当然离不开原佛教的研究，也离不开前道教的研究。比如我对道教《黄书》的研究就是一个尝试。我是以东汉流行的“房中七经”和有关流派作解读背景，然后拿解读结果和县无谶东传的密教房中术做比较。本世纪上半叶的丝路探险曾经导致了石窟寺艺术和敦煌释、道文献的研究，法国汉学在这方面有很大贡献。在中国

　　的考古学研究中，佛教考古比较突出，道教考古还有待建设。很多问题的探讨还有待大家共同努力。

　　最后，我想说明一下，我的研究很强调过程的“连续性”，我喜欢淆乱古今，并不认为古代和现代真有天壤之别。我们现代人老是喜欢以“现代”傲视“古代”，认为只要不在“现代化”的时间表里，一切就必定十分古老，距离自己十万八千里；而且对时间，也是零切碎割，务求精确，把刻舟求剑叫“科学性”。对这样的“时间狂”，我是不能认同的。《红楼梦》上有句话，叫“摇车里的爷爷，拄拐的孙孙”(第二十四回，贾芸引俗语)，即同龄不一定同辈，同辈也不一定同龄。固定的时间表并不一定有用。

　　关于中国早期宗教的思考，有一个问题很重要，就是我们讨论的问题究竟是古代问题还是现代问题。比如：“黄、赌、毒”是现代问题还是古代问题？“邪教”是古代问题还是现代问题？“五族共和”是新问题还是老问题？它们都是我们讨论范围内的问题。

　　前些年，我写过一组介绍方术的杂文，叫《方术四题》，其中两篇是《卜赌同源》、《药毒一家》。我用赌博讲占卜，用毒品讲医药，想用短小篇幅，浓缩方术精华(这不是低级趣味，而是高尚话题)。我的话好像很夸张，但句句都是实情，古今中外是打通了讲。在这篇演讲即将结束的时候，我想提个问题，就是在当今这个上天入地、电脑万能的时代，我们人类怎么这么无能，就连“黄、赌、毒”这样的老问题都无可奈何，“放之而不可收，禁之而不可行”，悲夫！

　　它说明：古人的问题还困扰着我们，我们离古代并不太远。

　　(2000年3月2日在北京师范大学的演讲)

篇四：绝地天通的人文研究

　　龙源期刊网http://www.qikan.com.cn“绝地天通”与古代天人叙事的特征

　　作者：李巍

　　来源：《知与行》2017年第05期

　　[摘

　　要]《国语·楚语下》是研究“绝地天通”与天人叙事的重要史料。“绝地天通”后，重黎氏世叙天地，重新经纶宇宙秩序与天地准则，天人纲纪得以固定、文化秩序得以重建，蕴含着天地一体，上通天地之理下达自然人事的思维，标志着天人思维叙事的自觉。从中可以看出古代天人思维叙事的基本特征：在叙事主体上，经历了从巫觋——重黎——重黎氏（羲和氏）——司马氏的过程，实现了由神化向人化的转变，但天具人意、人通天心的互渗现象依然存在；叙事内容上，沟通天人，分序天地，古代叙事作品善于探究天人关系的奥秘，这在哲学层面上影响并深化了叙事作品的内容；在叙事结构上，以贯通天人的整体思维去把握世间万物，形成天人二元的基本结构模式，实现了天人合一的境界，叙事之道与叙事之技完美结合。注重天人关系是中国古代叙事作品的一大特色，这种天人思维模式成为中国古代叙事的基本模式，也是中国本土化叙事理论之基。

　　[关键词]绝地天通；天人互参；叙事模式；基本特征

　　[中图分类号]I206.2[文献标志码]A[文章编号]1000-8284（2017）05-0062-05《易传》在解释贲卦之彖辞中曰：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”此将“天文”与“人文”对举，其意义不仅在于说明天道与人事是叙事的视角与对象，而且将“天文”与“人文”界定为摄天地自然万物的纹理。根据上述观点，可以窥探天人之间共通相融的规律与法则。这种天人思维是后代叙事所依据的主要思维模式。然欲明晓这种天人思维叙事的基本特征，不得不从“绝地天通”说起。

　　一、《国语·楚语下》是研究“绝地天通”与天人思维叙事的重要史料

　　关于“绝地天通”，《尚书·周书·吕刑》《国语·楚语下》《山海经·大荒西经》等文献皆有记载。首先看三者的成书年代。关于《吕刑》的成书年代，学界主要有两种观点：一种是“穆王说”，皮锡瑞的《经学通论》、王国维的《今本竹书纪年疏证》等持此说；一种认为作于春秋或春秋之后，郭沫若、钱穆、傅孟真等人持此说。徐旭生认为《吕刑》“作于穆王的时候，然则可信为西周前期的传说”[1]。《国语·楚语下》的成书年代，学者一般认为是战国中期以前[2]。至于《山海经·大荒西经》的性质及成书年代，历来学者各持己说，并无定论。自王国维根据甲骨卜辞取《山海经》《古本竹书纪年》王亥之名以证甲骨卜辞以来，学者多承认其为先秦古书大率没有问题[3]。郭璞为《山海经》作注时多采用《国语·楚语下》之语，特别是在注释

　　“献”“邛”二字时遵从韦昭注《国语》中“举”“抑”之意[4]。这可以看出，《山海经·大荒西经》的成书时间晚于《国语·楚语下》。可见，《吕刑》成书时间最早，《国语·楚语》次之，《山海经·大荒西经》最晚。

篇五：绝地天通的人文研究

　　“绝地天通”的文化意义

　　作者：黄开国

　　来源：《湖南大学学报(社会科学版)》2019年第06期

　　[摘要]“绝地天通”见于先秦多种文献中，是中国文化史上的重大历史事件。对“绝地天通”，已经有诸多解释。其中“夫人作享，家为巫史”“民神不杂”，实际上是讲两种社会状态的对立，但绝非先有“民神不杂”的“绝地天通”，而后才有“家为巫史”的天地不通。而其中反映的是中国古代因农业生产的需要，人们对天文地宜认识的飞跃，特别是天文历法的进步，才是绝地天通的根本原因。而绝地天通，则是伏羲画八卦仰观俯察的文化前提。

　　[关键词]地天;绝通;历法;天人

　　[中图分类号]D092[文献标识码]A[文章编号]1008—1763（2019）06—0024—04Abstract：JuediTiantongisasignificanthistoricaleventinthehistoryofChineseculture，whichisfoundinmanydocumentsofthePre-qinDynasty.TherehavebeenmanyexplanationsoftheJuediTiantong.Amongthem，madammakesjoy，thehomeissorceryhistory，peoplegodisnotmiscellaneous，itistheoppositionthattellstwokindsofsocialconditionsactually，butbynomeansfirstthereispeoplegodisnotmiscellaneous，Juedidaypassesthrough，thenthereisthehomeissorceryhistoryheavenandearthimpassability.ItreflectstheneedofagriculturalproductioninancientChina，people"sunderstandingofastronomyandastronomyshouldleap，especiallytheprogressofcalendar，itisthefundamentalcauseofJuediTiantong.AndtheJuediTiantongistheculturalpremiseofFuXi"sdrawingoftheeightdiagrams.Keywords：earthandsky;absolutely;thecalendar;natureandman

　　吾淳說：“中国哲学的源头可以追溯至非常久远的年代。中国哲学最早的观念萌芽或孕育于原始知识和宗教的泥壤与母腹之中。原始社会晚期，已经有了最早的具有哲学意味的观念。”

　　吾淳：《中国哲学的起源

　　前诸子时期观念、概念、思想发生发展与成型的历史》，上海人民出版社，2010年，第3页。在《世本》中，记载了诸多三皇五帝各种创造发明的传说，最具有哲学意义的莫过于伏羲画八卦，实为中国哲学、文化最深远的根源所在。而伏羲画八卦，是以“绝地天通”为其文化前提的。

　　一

　　关于伏羲画八卦，最早出于《周易·系辞下》：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之

篇六：绝地天通的人文研究

　　陈独秀狱中题辞“绝地天通考

　　“绝地天通”是一个成语。典出《尚书·吕刑》：“乃命重黎，绝地天通，罔有降格。”《尚书孔传》：“重即羲，黎即和。尧命羲、和，世掌天、地、四时之官，使人、神不扰，各得其序，是谓‘绝地天通’。言天神无有降地，地祇不至于天，明不相干。”

　　《国语·楚语下》：“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓‘绝地天通’。”

　　上述引文虽简略，但字面的意思却很明晰。绝：断绝，断绝天与地之间的沟通，断绝天神降落地上，地祇也不能凭藉昆仑山之“天梯”升到天上。神事和民事各有其司，不相侵渎。人于其间建立固定的秩序纪纲。

　　有关“绝地天通”的文献记载，先秦见于《尚书》《山海经》《国语》《墨子》等书，汉魏有《史记》《汉书》《中论》等书，道其原委且详尽者当属《国语·楚语下》“观射父论绝地天通”一章。秦汉以降的诠释大致可分为两个路向，一是考证，一是义理。其文本撮义不外乎：“绝地天通”就是“断绝”，使“民神不杂”。

　　有学者提醒：“上古材料的运用——无论是传世文献抑或是出土文献——都具有非常大的歧义性与不确定性，所以上古材料的运用与解释相较近现代历史研究更根本地受到研究者自身的视域决定。”

　　陈独秀题辞“绝地天通”也是“断绝”的意思吗？

　　一、题辞的发现

　　这幅题辞2022年6月被发现，题在《曹仲渊书画题辞册》中。“西泠春拍”上海巡展时面世。

　　这一题辞，在各种版本的陈独秀年谱、传记、研究、论稿中均不见登录和记载。1932年10月15日晚，在国民党巨额悬赏多年后，患病在家休养的陈独秀《曹仲渊书画题辞册》中有陈独秀狱中题辞“绝地天通”的一页

　　在《曹仲渊书画题辞册》中，题辞者有陶行知、马君武、马相伯、梅兰芳、欧阳予倩、李宗仁、李济深、马公愚、叶恭绰等约150位科技界、艺术界、政治界的名流。拍卖最终以112.7万元落槌，足以说明此《题辞册》的史料价值。令人难以置信的是赫赫有名的陈独秀的题辞没有独占一页，而是选择“挤”在数学家胡敦复“电学万能通天绝地”的题辞后面。

　　二、隽永的题辞

　　惯常来讲，题辞讲求适情应境，贴人贴事，文辞还要典雅，方能奇丽。为曹仲渊题辞，势必要紧扣其建树的“无线电”这个主题来称颂和赞美。陈独秀是一位“小学”家，咬文嚼字且特别较真。有两件事可以佐证：被

　　关进南京老虎桥监狱后，江苏南通一位姓程的老先生，慕陈独秀之名，特地来监狱看他。两人一见如故，侃侃而谈。起初，双方都心平气和，各抒己见。没想到，两人为了一个“父”字的解释，热烈争论起来，最后竟“闹到面红耳赤，互斥浅薄，两人都高声大叫，拍桌对骂，幸而没有动武”（邵飘萍说是杭州“求是书院”的同窗祥符先生）。陈独秀还曾为了其书稿封面上的“小学”二字，和国民政府教育部长有着留美背景的陈立夫发生了争执，陈立夫说“大著《小学识字教本》，斟酌古今各家学说，煞费苦心”，惟书名要改。自称“用历史唯物论的观点，想探索一条文字学的道路”的陈独秀会同意吗？“自汉代起即称语言文之学为小学”，陈独秀说，“主张改称语言文字学，脱了裤子放屁，何其烦琐也！”他坚持：“一字都不能动。”

　　可想而知，这位文字学家所题“绝地天通”的“绝”字，絕不是“断绝”那么简单。

　　题辞讲究敏锐，讲究深刻，语意常常一正一反﹐否定复肯定，反复无常中直剥出事情隐蔽的根蒂。人称陈独秀是“终身反对派”，他自己也承认，“实是如此，然非弟故意如此，乃事实迫我不得不如此也。”他就喜欢反其道而行之。胡敦复题“通天绝地”，他就来一个“绝地天通”，这个“倒反”，弦外之音更为深刻，照此逻辑，在他的笔下，这“绝”是“度过”，成了“跨越”的意思。“假舟楫者，非能水也，而绝江河”（《荀子·劝学》），这个“绝”，就是“跨越”的意思。这个“绝地天通”四字，从古往今来对上古材料的郢书燕说中跳将出来，在“无线电”这里被陈氏妙寓，显然比“科学万能”、“妙夺天工”的题辞意境更高一筹。

　　三、“撒翁”的“绝笔”

　　陈独秀一生中用过的名、字、号、笔名、化名竟达60之多，“撒翁”是其中之一。八七会议后，他正式离开了中共中央的领导岗位。1927年9月10日，在黄文容、汪原放、纸行经理陈啸青的陪同下，他悄悄地离开武汉，潜回上海。

　　1927年10月24日，《布尔什维克》在上海愚园路亨昌里418号秘密创刊，首期即发表陈独秀的《寸铁》《汪精卫的出路在哪里？》《斯文扫地民众爬上来》《蒋介石的进步真快呀！》《好一个党外无党党内无派》等8篇，署名：“撒翁”。10月31日的《布尔什维克》第二期上，又发表他的《寸铁》《国民党也可以为帝国主义镇压革命了》等14篇，到1928年2月27日第19期停刊，其间发表了他那文笔犀利的“寸铁”和杂文共达151篇。

　　对“撒翁”这个署名，“据郑超麟解释‘撒翁’是老头子撒手不管事了。”还有人解读为“撒手不管（干）的老头儿。”

　　“撒翁”是不管了吗？“撒娇”、“撒野”、“撒泼”、“撒欢儿”、“撒酒疯”的“撒”，分明是含有“施展”的意思！

　　在旧时口语、方言中，“撒”字出现的频率颇高：

　　《西游记》中有：“将他紧紧拴扣停当，撒在腰间。”“那呆子把钉钯撒在腰里。”“撒”在这里是插、塞进的意思。

　　《儿女英雄传》中“咬住牙，撒着腰，往后一拽。”“你也见过一个千金小姐和强盗撒对儿的么？”这里是弯着、结成对的意思。

　　《金钱池·四折》“使不着撒腼腆。”这里是佯装的意思。

　　明施耐庵《水浒传·第一一七回》：“宋江正待邀请入帐再问间，忽被风声一搅，撒然觉来，又是一梦。”等等。这里是猛地、忽地之意。

　　细观陈独秀一生，他一刻也没有停止对中国革命前途的思索和对军阀政客们的论战。依陈独秀的性格，他是不会撒手不问政治、“撒手”不管事的。其笔名“顽石”、“女媭小弟”可为此作注。他说：“‘不问政治’这句话，是亡国的哀音。”因此，“撒翁”的“撒”解释为“佯装”、“施展”的意思似乎更合理。是“插”、“塞进”之意;是“惊觉”、“结成”（对）、“管定了”之意啊！

　　四、决战“绝地”

　　或许，他的狱中题辞“绝地天通”还另有所指。绝地，险恶而无出路，指的就是这戒备森严、四面高墙的监狱。刚入狱时，管制冷酷，三不准：不准探监，不准通信，不准读书看报。真正是“绝地”，陈独秀对此非常愤怒。

　　1937年春，在南京老虎桥监狱的陈独秀

　　1937年春，在南京老虎桥监狱的陈独秀

　　有一次，他要写信，看守不许，陈独秀绝食：“你们执行恶法，我拼老命也要抗议。”他给胡适的信中明确表示：“以弟老病之躯，即久徒亦等于大辟，因正式监狱乃终日禁闭斗室中，不像此时在看守所中尚有随时在室外散步及与看守者谈话之自由，狱中购买药品和食物当然更不方便，所以我以为也许还是大辟爽快一点。”

　　典狱长慌了神，赶忙向上级汇报，终于答应了陈独秀的要求，“三不准”成了“三允许”。

　　1936年5月，汪原放受茅盾之托到南京，约请陈独秀写一篇《中国的一日》。“我5月6日到南京，11日回来。”汪原放说，“在南京曾到监里去看过仲翁几次。”可以说是直进直出、天堑变通途了。

　　陈独秀是重量级的囚犯，硬是通过抗争使得“绝地天通”，此番狱中题辞，是有感而发，最恰当不过了。

　　五、横断的世界

　　陈独秀生活的时代天地鬼神已在此彻底无蔽的世界中失去了传说中的意义，陈独秀思考的是：“遭世之乱，而莫之能御”，“天地成而不变”，该如何去开启人在天地间的道路。答案就是阶级斗争。

　　在题辭“绝地天通”的85天之前的5月21日，他用阶级争斗来诠释“绝地天通”的观点就已表露，这一天，狱中的他应茅盾之稿约，在《中国的一日》一文中，明确地以阶级的标杆去度量这横断的世界：

　　在阶级的社会里，一个国际主义者头脑中所谓世界，只有两个横断的世界，没有整个的世界;在这两个横断的世界之斗争中，若有人企图把所谓整个的世界这一抽象观念，来掩盖两个横断的世界之存在，而和缓其斗争，这是反动的观点，若有人把整个的世界纵断成不相依赖的无数世界，幻想在纵断的各别世界中，完成人类的理想，而不把国际间两个横断的世界之斗争看成个别的纵断世界中斗争胜利之锁钥，这也是反动的观点。在一个国家中，也是这样，也只有两个或两个以上横断的社会之存在，抽象的整个国家是不存在的。这两个或两个以上横断的社会，利害不同，取舍各异，如果有人相信这利害根本不同的横断世界及横断社会，可以合作，可以一致，这不是痴子，便是骗子。痴子犹可恕也，骗子不可恕矣！

　　字里行间，昭示民众不要上当受骗，态度是非常鲜明坚定的。

　　陈独秀狱中题辞放在那个特定的年代和特定的环境中去解读，才能领略其“略尽文人报国”之胸怀。也唯有这样，才能感受疾风暴雨中陈独秀

　　的真实，体味他跌宕起伏时的心路历程，叱咤风云中的辉煌与困厄。（责任编辑杨琳）

篇七：绝地天通的人文研究

　　“绝地天通”的传说故事

　　上古时期，作为五帝之一的黄帝共有二十五个儿子，其中建立自已姓氏的有十四人。嫘祖生有两个儿子：一个叫玄嚣，也就是青阳，青阳被封为部族首领，居住在江水；另一个叫昌意，也被封为部族首领，居住在若水。昌意娶了蜀山氏的女儿，传说一日她看见瑶光之星穿过月亮，像一道美丽的彩虹，心有所感，后来就有了身孕，生下了儿子高阳。高阳有圣人的品德。黄帝升天后，就由高阳即帝位，这就是颛顼帝。颛顼帝即帝位后，做的第一件事就是派遣天神重和黎把天和地之间的通道截断。自盘古开天辟地以来，虽然天和地相距九万里，但是人们还是可以沿着天梯一步一步登天，天上的神仙也可以由天梯下到人间。传说中的天梯一种是山，一种是特定的大树。山有昆仑山、肇山和登葆山，树乃是建木。这样，天上人间偶然也有往来，人和神之间还有着某种交流。但是后来有一个叫蚩尤的恶神来到人间，蛊惑苗民作乱，祸乱人间。黄帝为了使善良的百姓不受伤害，便和蚩尤展开了一场规模巨大、历时长久的战斗。在神仙九天玄女的帮助下，黄帝战胜了蚩尤。颛顼接受了蚩尤变乱的教训，觉的神和人不分出界限，可以相互往来，弊多利少，于是命重、黎两人把天地间的通路隔断，叫人上不了天，叫神也不能再随便下地了。重和黎遵命行事，一个把天托起来，尽力往上推；一个把地按住，努力朝下压。这样一来，本来相隔还不是特别远的天地，从此就相隔遥远了。天地分开之后，颛顼就命令天神重专门管理天，而命令天神黎专门管理地。黎后来有一

　　个儿子叫做噎，他协助父亲管理日月星辰的运行顺序，以免错乱。后来，噎也就自然而然的成为了神话中的时间之神。绝地天通之后，虽然天上的神还可以通过法力下凡，但地上的人却再也没有办法上天去了。

　　搜集整理，仅供参考学习，请按需要编辑修改

篇八：绝地天通的人文研究

　　说“绝地天通”

　　作者：冯瑞青

　　来源：《科技视界》2014年第14期

　　冯瑞青

　　（濮阳市戚城文物景区管理处，河南

　　濮阳457000）

　　【摘

　　要】颛顼是中国上古史上一位伟大的人文先祖，生活在今天以濮阳地区为中心的广大地区。他观天象、制历法、发展农业生产。史书称之为“绝地天通”，即“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民”，将“司天”与“司地”分开，使得专人掌管社会、生产秩序，从而推动了中国古代文明的巨大进步。

　　【关键词】颛顼帝；绝地天通；文明；进步

　　颛顼是中国上古史上一位伟大的人文先祖，他生活在今天以濮阳地区为中心的广大地区。先秦史书《左传》对此有明确的记载：公元前629年冬，卫国从楚丘（今滑县境）迁至濮水一带的帝丘。从此，濮阳一带称为卫国的中心，卫在此立国18代，388年。公元前525年（卫灵公十年），鲁国的史官梓慎在解释“星孛于大辰”这一星象时说：“卫，颛顼之墟也，故为帝丘。”意思是说，卫国是古代颛顼部族的活动中心，所以称之为“帝丘”。颛顼的事迹除《左传》外，《国语》、《史记》、《山海经》等也有记载。《史记·五帝本纪》说他“静渊以有谋，疏通而知事。养材以任地，载时以象天。以鬼神以制义，治气以教化，洁诚以祭祀。”其主要内容翻译成现代汉语就是他观天象、制历法、发展农业生产。影响所及，“北至于幽陵，南至于交趾，西至于流沙，东至于蟠木”，甚至“动静之物”、“大小之神”、“日月之照”都“莫不砥属”（皆来服属）。当然从科学的角度来讲，5000多年前，他的影响不可能这么大，这么远。但司马迁热情洋溢的带有神话色彩的描述也说明，颛顼确实是上古史上具有重大功绩的中华先祖之一。正由于此，历来被学者和民间称濮阳为“颛顼遗都”，并将这四个字镌刻在今天的濮阳县明清十字街四牌楼的匾额上。

　　关于颛顼的功德，《国语·楚语》有更多的详细描述。该文记述，在颛顼之前，人人都按自己的想法对鬼神进行祭祀（“家为巫史”），观念极不统一。这无疑有害于部族的团结，其结果是“民渎齐盟，无有严威”、“嘉生不降，无物以享”。民间没有诚信，各行其是，生产和生活也受到了严重的影响。颛顼継黄帝即帝位后，（即成为部落联盟首领后），对这种局面进行了大刀阔斧的改革。首先，他改变黄帝以来以遥远古代各族图腾崇拜物来命名官职的方法，就近以身边日常事物来“名管”，“为民师而命以民事”。其次，是“绝地天通”，即“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民”。这是一则含义深刻的神话，直译就是“颛顼阻断了天和地之间联系”。原来，颛顼时代，贫富分化现象严重，劳心和劳力开始分工，颛顼顺应时代的要求，将“司天”与“司地”分开，使有人专管社会秩序一部分的事。“在这个时候，我国农业已经相当发达，农民对于季节规定有迫切的要求，并且职业宗教人员因为要按季节祭祀神祗，就不能不对一年中季节的变化加以观测，加以规定。并且他们有闲暇，不像从前的巫觋由农人或牧人兼办，生事烦忙，就可以对于宇宙间的现象作一种静穆的观察。”无疑，因事分职的结果，大大促进了中国古代天文学的发展。后代把从秦始皇二十六年至汉武帝太初元年使用170年，以十月为岁首的历法称为《颛顼历》，这一立法是我国传统六历之一。中国古代一谈到历法的制定，总要追溯到“重”和“黎”，不是没有道理的。中国古史学家许旭生认为，黄帝时代，林立的诸多部落渐渐合并成若干大部落，是中国古史的第一大变化。“帝颛顼这一次关于宗教的改革对将来的社会有很大影响，实是我国古史上第二个巨大变化”（《中国古史的传说时代》）

　　总之，帝颛顼在帝丘完成了“绝地天通”的这一变革社会的伟大工程，推动了中国古代文明的巨大进步。

　　［责任编辑：孙珊珊］

篇九：绝地天通的人文研究

　　作者：王庆

　　作者机构：西华大学人文学院,成都610039出版物刊名：关东学刊

　　页码：72-79页

　　年卷期：2016年

　　第9期

　　主题词：颛顼

　　绝地天通

　　祭祀

　　话语方式

　　摘要：颛顼之“绝地天通”是中华文化史上记载的第一次文化整顿事件.颛顼让自己的孙子重祭天,孙子黎祭地,把祭祀天地的权利收为己有,不许民间私自祭祀天地,断绝民间与天地的沟通,此谓“绝地天通”.“绝地天通”使民失去了与神相商的权利,失去了独立自主性,丧失了自我判断力.“绝地天通”使王成为神的代言人,天然高人一等,形成“天-王-民”的等级结构,成为人间不平等秩序的根源,后世专制制度的先声.“绝地天通”也使得王通过代神立言获得了绝对的话语权.在此绝对话语权之下,演绎出顺服权威的话语规则,以及“主文而谲谏”的话语言说方式,使得话语不再是思想的探索和真理的追求,而是围绕着权威而展开的应和.

篇十：绝地天通的人文研究

　　国语观射父论绝地天通

　　昭王问于观射父，曰：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”

　　对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。

　　“及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。

　　“其后，三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后，不忘旧者，使1复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父其后也，当宣王时，失其官守，而为司马氏。宠神其祖，以取威于民，曰：‘重实上天，黎实下地。’遭世之乱，而莫之能御也。不然，夫天地成而不变，何比之有？”

　　译文

　　楚昭王问观射父，说：“《周书》上所说的重和黎使天地无法相通，是怎么回事？如果不是这样，人民就能升天吗？”

　　观射父回答说：“不是说的这意思。古时候民和神不混杂。人民中精神、专注不二而且又能恭敬中正的人，他们的才智能使天地上下各得其宜，他们的圣明能光芒远射，他们的目光明亮能洞察一切，他们的听觉灵敏能通达四方，这样神明就降临到他那里，男的叫做觋，女的叫做巫。让这些人制定神所处的祭位和尊卑先后，规定祭祀用的牲畜、祭器和服饰，然后让先圣的后代中有功德的，能懂得山川的名位、祖庙的神主、宗庙的事务、昭穆的次序、庄敬的认真、礼节的得当、威仪的规则、容貌的修饰、忠信诚实、祭服洁净，而且能恭敬神明的人，让他们担任太祝。让那些有名的家族的后代，能懂得四季的生长、祭祀用的牲畜、玉帛的种类、采服的礼仪、祭器的多少、尊卑的先后、祭祀的位置、设坛的所处、上上下下的神灵、姓氏的出处，而且能遵循旧法的人，让他们担任宗伯。于是就有了掌管天、地、民、神、物的官员，这就是五官，各自主管它的职事，不相杂乱。百姓因此能讲忠信，神灵因此能有明德，民和神的事不相混同，恭敬而不轻慢，所以神灵降福，谷物生长，百姓把食物献祭给神，祸乱灾害不来，2财用也不匮乏。

　　“等到少皞氏衰落，九黎族扰乱德政，民和神相混杂，不能分辨名实。人人都举行祭祀，家家都自为巫史，没有了相约诚信。百姓穷于祭祀，而得不到福。祭祀没有法度，民和神处于同等地位。百姓轻慢盟誓，没有敬畏之心。神对人的一套习以为常，也不求祭祀洁净。谷物不受神灵降福，没有食物来献祭。祸乱灾害频频到来，不能尽情发挥人的生机。颛顼承受了这些，于是命令南正重主管天来会合神，命令火正黎主管地来会合民，以恢复原来的秩序，不再互相侵犯轻慢，这就是所说的断绝地上的民和天上的神相通。

　　“后来，三苗继承了九黎的凶德，尧重新培育了重、黎的后代，不忘记他们先人的事业，让他们再度主管天地。一直到夏朝、商朝，仍旧由重氏和黎氏世代主管天地，分辨民与神的祭位和尊卑先后。在周朝，程伯休父是他们的后代，在周宣王时，失去了掌管天地的官位，变成了司马氏。休父的后代神化他们的祖先，以此向百姓显威，说：‘重能把天向上举，黎能把地向下抑。’逢到周幽王时的乱世，没有谁能阻挡。否则，天地形成以后不再变化，怎么能相接近呢？”